Emmanuel Levinas, een filosoof die bekendstaat om zijn diepgaande ethische denken, had een complexe relatie met mystiek. Hoewel hij mystiek vaak associeerde met een overdreven opgaan in de goddelijke beleving en zich meer aangetrokken voelde tot de rationeel ingestelde stromingen binnen het Jodendom, is het werk van Levinas zelf, vanuit bepaalde perspectieven, te begrijpen via concepten die aan mystiek ontleend zijn.
Mystiek als Innerlijke Weg en Zelfverlies
Volgens De Kesel kan mystiek worden gezien als de innerlijke weg naar God, een pad dat leidt naar de diepste kern van het zelf, waar de bestaansgrond wordt gezocht. Paradoxaal genoeg impliceert deze zoektocht een vorm van zelfverlies. Pas wanneer het alledaagse zelf wordt losgelaten, kan een dieper, authentieker zelf worden gevonden, dat verwant is aan God en als bestaansgrond aanvoelt.
In de (vroeg)moderne tijd heeft dit mystieke streven naar zelfloosheid aanzienlijke ontwikkelingen doorgemaakt. In tegenstelling tot de Middeleeuwen, waarin God centraal stond als de basis voor zelfbegrip, wordt in de zeventiende-eeuwse filosofie het zelfbegrip vanuit het zelf zelf geplaatst. Voor de mysticus, die nog steeds gericht is op zelfloosheid, wordt de opgave hierdoor ingewikkelder. De vroegmoderne mysticus stuit op het vergrote moderne subject, het 'vrije ik', en verlangt daardoor nog intenser naar zelfvernietiging, aldus De Kesel.
Levinas en de Last van het Moderne Zelf
Deze schets van mystiek als een verlangen naar zelfloosheid biedt een aanknopingspunt met het werk van Levinas, met name in zijn boek Over de ontsnapping (1935). Hierin beschrijft Levinas de last van het moderne zelf, een model van het door bewustzijn en vrijheid overbelaste moderne ik. Dit sluit aan bij het intense verlangen van De Kesels moderne mysticus om zichzelf te bestrijden. Levinas benadrukt dat dit hyperbewuste zelf een last is waarvan men wil ontsnappen, door de 'ketening van het ‘ik’ aan het zelf te verbreken en zichzelf te verliezen.
In latere fasen van zijn werk verschuift Levinas de focus. Zelfverlies wordt minder een actieve, door het zelf bewerkstelligde daad (door zelfbestrijding of onderwerping), en meer iets dat het zelf overkomt. Echter, de verschillen met de door De Kesel beschreven mystiek zijn significant. Bij Levinas wordt deze overkomende aanraking niet getriggerd door het ik en zijn zelfbestrijding, maar door de Ander. Hoewel kortstondig, noemt Levinas deze momenten transcendent en brengt hij ze soms in verband met God. Het zijn momenten van zelfloosheid en overgave.
De Ander als Kern van de Moraal
Centraal in de filosofische werken van Levinas staat de Ander (l'Autre). De Ander is niet het doel, maar de kern van de moraal. In onze dagelijkse interacties en denkprocessen hebben we de neiging de Ander te reduceren tot concepten binnen ons eigen denken, waardoor de werkelijke 'andersheid' van de Ander verborgen blijft.
Het volwassen menselijke subject, het 'ik-buiten-de-tijd', treedt op als biograaf en verhalenverteller, en als onderzoeker, denker, prater en schrijver. Wij zijn verantwoordelijk voor ons zelfbeeld en fungeren als middelpunt dat onze identiteit verleent. Deze zelfgecentreerde wereld is overzichtelijk, bevattelijk en voorspelbaar, maar maakt de wereld voor de moderne mens nauwelijks leefbaar.
Wanneer ons zelfbeeld wordt gekwetst of ons verhaal barsten vertoont, ontstaat de behoefte om de werkelijkheid te beschermen. Dit doen we door de Ander buiten te sluiten en te voorkomen dat deze ons bedreigt. Een cruciale functie van ons verhaal is het rechtvaardigen van ons eigen handelen en het goedpraten van onwelgevalligheden. Wanneer ons zelfbeeld wordt bedreigd, moet het hersteld worden, de scheuren gedicht.
Om de inbraak van de Ander te voorkomen, creëren we een beeld van de Ander dat inspeelt op onze eigen verwachtingen en anticipeert op mogelijke invloeden. We analyseren de kenmerkende eigenschappen, sterke en zwakke kanten van de Ander in vergelijking met onszelf. Zo passen we de Ander in ons eigen zelf- en wereldbeeld, wat garandeert dat we onszelf niet minder achten dan degenen die we minachten. De Ander wordt hierdoor niet werkelijk 'anders', maar herleid tot onszelf, een product van een zelfgemaakt masker.
De Ontmoeting met het Gelaat
De filosoof Emmanuel Levinas (1906-1995) heeft fundamentele kritiek geuit op de gehele westerse filosofie, die volgens hem te veel nadruk legt op de ratio en het subject, ten koste van de ethiek en de relatie tot de Ander. Waar de westerse filosofie zich richt op 'ken uzelf' en zelfverwerkelijking, draait Levinas dit om: het gaat om de wijsheid van de liefde.
Levinas stelt dat de ratio een te exclusief aandeel heeft gehad in onze filosofische traditie, ten koste van de ethiek, die onze relatie tot de Ander beschrijft. Het centrale thema in zijn werk is de ethiek van de ontmoeting met de Ander. Deze ontmoeting is geen cognitieve uitwisseling, maar een morele gebeurtenis die vraagt om betrokkenheid, nabijheid en verantwoordelijkheid.
Volgens Levinas begint ethiek niet bij regels, normen of wederkerigheid, maar bij de ontmoeting met het gelaat van de Ander. Dit gelaat spreekt en maakt elke vorm van gesprek mogelijk. Het gelaat van de Ander roept mij op, doorbreekt mijn eigenheid en legt een oneindige verantwoordelijkheid op die voorafgaat aan elk contract of wederzijdse verplichting. Dit appel is radicaal asymmetrisch: ik word aangesproken nog voordat ik kan antwoorden, kiezen of beoordelen. Het appel richt mij op de Ander.
De oneindigheid van deze verantwoordelijkheid betekent dat er geen einde is aan onze zorg voor de Ander. Zelfs na het vervullen van een plicht, blijft de zorgplicht bestaan. Deze verantwoordelijkheid is bovendien niet gebaseerd op wederkerigheid; echte verantwoordelijkheid verwacht niets terug.
Levinas ziet vrijheid niet als de mogelijkheid om te doen wat men wil, maar als iets dat pas echt ontstaat door de acceptatie van de verantwoordelijkheid voor de Ander. In het dagelijks leven betekent dit dat we ons openstellen voor anderen en hun behoeften. Wanneer we iemand zien die hulp nodig heeft, worden we direct geraakt door hun situatie. Dit gevoel, vaak nog vóór het nadenken, is de ethische verantwoordelijkheid bij Levinas.
De Derde en de Noodzaak van Rechtvaardigheid
Hoewel Levinas' ethiek begint met de intieme tweerelatie tussen 'ik' en 'de Ander', introduceert hij al snel 'de Derde': de andere Ander, die eveneens een beroep op mij doet. Dit complexificeert de ethische oproep, omdat ik moet afwegen, vergelijken en beoordelen. Met de komst van de Derde wordt de wereld een sociale en politieke ruimte.
De vraag wordt hoe aandacht, zorg en tijd verdeeld moeten worden wanneer er meerdere anderen tegelijk zorg en aandacht nodig hebben. De Derde introduceert de noodzaak van rechtvaardigheid. Waar de eerste ontmoeting puur ethisch is, wordt de wereld met de komst van de Derde een sociale en politieke ruimte.
De pedagogische praktijk van Kanamori, die de levinasiaanse structuur weerspiegelt, laat zien hoe dit appel tot leven komt in een collectieve context. Kinderen leren dat emoties relationele gebeurtenissen zijn en dat het verdriet van de ander de eigen positie raakt en tot reactie oproept. De klas wordt een gemeenschap waarin de andere Ander niet vergeten wordt, maar actief tot spreken wordt uitgenodigd.
De aanwezigheid van de Derde dwingt tot rechtvaardige afweging en brengt de abstracte filosofie van Levinas in concrete vorm. Kanamori moet regels stellen, conflicten bemiddelen en zorgen dat de groepsdynamiek niet kantelt richting favoritisme of willekeur. Hij belichaamt de overgang van directe verantwoordelijkheid naar rechtvaardige ordening, waarbij een zorgzame structuur het ethische juist kan versterken.
De Crisis van de Beschaving en het Gelaat van de Ander
Levinas' denken is onlosmakelijk verbonden met de context van een wereld waar geweld overheerst en de menselijke waardigheid bedreigd wordt. Hij beschrijft de crisis van de moderne beschaving, gekenmerkt door de 'dood van God', het 'einde van de mens' en de 'ontbinding van de maatschappij'.
De moderne wetenschappen, met hun nadruk op objectiviteit en anonimiteit, hebben de mens uit het oog verloren. Dit leidt tot een 'ananthropie', waarbij de mens slechts een medium wordt in een proces waar het niet om hem te doen is. De mens wordt teruggebracht tot een 'dode ziel', een product van toevallige omstandigheden.
De psychoanalyse, sociologie en etnologie dragen bij aan een algemeen relativisme, waarbij normen en waarden worden gerelativeerd en de mens van zijn innerlijk kompas wordt beroofd. Dit leidt tot een vervlakking van de menselijke mogelijkheden, een 'ééndimensionale wereld' waarin het gelaat van de Ander wordt miskend.
Levinas pleit tegen deze tendens voor een betekenis die van zichzelf betekent, 'kath'auto', en die de relativiteit van tijd en ruimte doorbreekt. Deze onvoorwaardelijke zin wordt geopenbaard in het menselijk gelaat. Het gelaat ontsnapt aan de eigenzinnige zingeving van het ego en is een 'sens unique', een onomkeerbaar éénrichtingverkeer.
Het antiplatonische denken, dat de zin opsluit in de geschiedenis en de fenomenaliteit van de stoffelijke wereld, leidt tot een onherbergzaam denken en spreken, een spiegel van een onbewoonbaar geworden wereld. Chaos in het denken gaat hand in hand met de wanorde van de samenleving.
Kleinkinderen van de Holocaust
De Echo van Levinas in de Praktijk
De filosofie van Levinas, met haar nadruk op het gelaat van de Ander en de oneindige verantwoordelijkheid, resoneert in diverse praktijken. De pedagogiek van Kanamori, die kinderen leert om elkaar te steunen en verantwoordelijkheid te nemen voor elkaars lijden, is een concrete uitwerking van Levinas' ethiek.
Ook in het werk van Jaap Kleinpaste, die de verbinding zoekt tussen Levinas en de Japanse leraar Kanamori, klinkt de echo van Levinas door. De nadruk op empathie, kwetsbaarheid en gedeelde verantwoordelijkheid in Kanamori's benadering sluit nauw aan bij Levinas' oproep tot zorg voor de Ander.
De ervaringen van de Holocaust, zoals beschreven in documentaires en geschriften, onderstrepen de urgentie van Levinas' denken. De pogingen om de gruweldaden van het verleden te bevatten en te representeren, confronteren ons met de grenzen van onze verbeelding. De vraag blijft hoe we kunnen getuigen van iets wat ieder begrip te boven gaat, zonder het geweld aan te doen.
Levinas' concept van 'de muzelman' - de totaal uitgemergelde gevangene die niets meer te lezen geeft - vertegenwoordigt de limiet van het biopolitieke massavernietigingswapen. Het bewaren van de herinnering aan de muzelman is een ultieme opgave voor de filosofie na Auschwitz, een herinnering die niet mag vervallen tot een monumentale cultuur, maar de concrete realiteit van menselijke ontmenselijking moet blijven confronteren.
De Rol van het Boek en de Letter
Hoewel het boek als zodanig niet centraal staat in Levinas' filosofische geschriften, benadrukt hij wel de rol van specifieke teksten, met name het Boek der boeken (de Bijbel of de Torah). Deze teksten putten uit een diepere bron dan de rationele rede en bieden een 'Parole inspirée' die de mens ontwortelt van het 'paganisme' en hem vrijmaakt.
Levinas ziet het boek als een 'ambiance', essentieel voor ons bestaan, en meer dan louter een gebruiksvoorwerp. De relatie tot het boek is intiemer dan onze relatie tot objecten, het is 'intimior intimo meo'. Het boek is 'in' ons, maar niet 'van' ons, en behoudt een zekere exterioriteit.
Heidegger, hoewel hij zelden over het boek spreekt, raakt aan de rol van de letter. Hij benadrukt de noodzaak van 'Pflege des Buchstabens' - het koesteren van de letter - tegenover het haastige, oppervlakkige gebruik van taal in de moderne wetenschap. De letter, net als de kleur voor de schilder of de dichter, moet 'oplichten' en haar zeggingskracht behouden.
De vraag naar het verdwijnen van het boek in het digitale tijdperk raakt aan deze diepere betekenis. De angst voor de informatisering van het denken, waarbij teksten vluchtig worden verwerkt en de 'letter' wordt verwaarloosd, is een echo van de zorg die Heidegger en Levinas voor de diepere betekenis van tekst en taal hebben.